ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى

1. تعريف فلسفه سياسى:

هدف فلسفه سياسى كشف حقيقت سياست توسط انديشمندان است. فلسفه سياسى را مى توان به بنيادهاى فكرى با شيوه انتزاعى كه به مباحثى هم چون غايات حكومت ها و ابزارهاى آن ها, عدالت, قدرت و ارتباط فرد و دولت مى پردازد, تعريف نمود. فلسفه سياسى برخلاف انديشه سياسى قصد نشاندن معرفت به جاى گمان را دارد, به زمان و مكان محدود نمى شود, و اصولا كار انديشمندان حرفه اى است. در مقابل, انديشه سياسى ممكن است تخمينى يا كار افراد غيرحرفه اى (مثل شعرا) باشد و همواره با زندگى اجتماعى خاص ملازمت دارد.1
هرچند طرد فلسفه سياسى به عنوان مشغله اى غيرعلمى, خصيصه اثبات گرايى عصر جديد است2, ولى از دهه 1970 به بعد, بالاخص با انتشار كتاب تئورى عدالت جان راولز, شاهد احياى مجدد فلسفه سياسى مى باشيم. نقطه عطف اين رجعت را مى توان سخنرانى ديويد ايستون در (موسسه علوم سياسى آمريكا)3 در سال 1968 دانست.

2. فلسفه سياسى و كلام سياسى:

فلسفه سياسى اگر متعهد به مكتبى الهى شود و در چهارچوب متون وحيانى قرار گيرد, كلام سياسى4 ناميده مى شود. اشتراوس مى گويد:
(ما مجبوريم ميان فلسفه سياسى و كلام سياسى نيز تمايز قائل شويم. آن چه ما از كلام سياسى مى فهميم تعليمات سياسى است كه از وحى الهى ناشى مى شود. فلسفه سياسى محدود است به آن چه در ذهن بشر بى بهره از امداد وحى قرار دارد).5
در فلسفه سياسى, عقل به عنوان ابزارى قوى و انتزاعى از مقدمات بديهى كار خود را آغاز مى كند و ذهن انسان را به سمت هدف رهنمون مى شود. در كلام سياسى, عقل همانند نقل ابزارى جهت استدلال محسوب مى گردد. از آن جا كه عقل در اين جا متعهد به وحى است, استدلال ها را منظم مى كند و از خردگرايى آزاد فلسفه سياسى فاصله مى گيرد. از ديدگاه علم كلام, اين پيش فرض پذيرفته شده كه هرچه دينى است, عقلى است, ولى عكس اين قضيه, كليت ندارد. فلاسفه اسلامى به آن ميزان كه از خردگرايى آزاد فاصله گرفته و خود را مقيد به متون دينى نموده اند, از فلسفه جداشده و به كلام نزديك گشته اند.
با توجه به آن چه گفته شد مى توان تفاوت فلسفه سياسى و كلام سياسى را در سه بند تلخيص نمود:
الف ـ فلسفه سياسى از خردگرايى آزاد و بى بهره از امداد وحى محظوظ است, درحالى كه كلام سياسى خود را مقيد به متون دينى و گزاره هاى وحيانى مى داند. ب ـاستدلال هاى فلسفه سياسى فقط عقلى است, درحالى كه شيوه استدلال در كلام سياسى هم عقلى است و هم نقلى. در كلام سياسى, ادله عقلى و نقلى در طول هم قرار مى گيرند, همان گونه كه در كلام دينى براى اثبات مسئله اى هم چون معاد هم از دليل عقلى و هم از دليل نقلى استفاده مى شود.
ج ـ كلام (سياسى) برخلاف فلسفهء (سياسى) اين پيش فرض را از ابتدا مى پذيرد كه هرآن چه دينى است, عقلى مى باشد و به همين دليل خود را مقيد به توجيه عقلانى قضاياى دينى مى كند.

3. تعريف فقه سياسى:

فقه سياسى شامل آن دسته از مباحث حقوقى در اسلام مى شود كه تحت عناوينى چون حقوق اساسى, مفاهيم سياسى و حقوق بين الملل و نظاير آن مطرح مى گردد.6
فقه سياسى در تعريف خاص, مجموعه استنباطات فقهى در خصوص آيات و رواياتى است كه به مسائل فوق مربوط مى شوند. فقه سياسى به شكل عام عبارت است از كليه پاسخ ها و مسائلى كه دين اسلام نسبت به مسائل حقوق اساسى و مفاهيم سياسى و حقوق بين الملل ارائه مى دهد. بر اين اساس چه بسا مسئله اى سياسى بالاصاله و به شكل مستقيم در متون دينى بحث نشده باشد, ولى مجتهد با استفاده از ابزارهاى استنباط بتواند جوابى فقهى براى آن تدارك بيند.

4. فلسفه سياسى اسلام:

با توجه به تعاريف فلسفه سياسى, كلام سياسى و فقه سياسى مى توان گفت دو اصطلاح اخير بدون شك موصوف به وصف اسلامى مى شوند. ولى اگر فلسفه سياسى به استدلال هاى انتزاعى بى بهره از امداد وحى تعريف شود, آيا مى تواند همراه با پسوند اسلامى به كار رود؟ اگر دين به سوالاتى مثل حكومت خوب, مبناى مشروعيت, محدوده آزادى ها, تعريف عدالت و ارتباط فرد و دولت پاسخ دهد, در دايرهء فلسفه سياسى اسلامى قرارمى گيرد يا كلام سياسى اسلامى؟ اصولا كاربرد يا عدم كاربرد اصطلاح فلسفه سياسى اسلامى بحثى لفظى است يا محتوايى؟
سوال هاى فوق جنبه صورى ندارند و از محتوايى عميق در تطبيق علوم انسانى و دين اسلام خبر مى دهند. بحث موصوف شدن به وصف اسلامى در كليه رشته هاى علوم انسانى (و حتى علوم تجربى) مورد بحث جدى قرار گرفته است. كسى كه بر عدم كاربرد اصطلاح فلسفه سياسى اسلامى يا به طور اعم علوم انسانى اسلامى اصرار دارد و دين را به ارتباط خدا و انسان تعريف مى كند, جهت حل مشكلات سياسى و اجتماعى عصر خود به متون مقدس رجوع نمى نمايد, و اگر به شواهدى از احكام سياسى و اجتماعى در آيات و روايات برخورد كند, ارشاد به حكم عقل و يا احكامى زمانى و مكانى تلقى مى كند:
اسلامى كردن علوم انسانى اين نيست كه رواياتى به آن ها بيافزاييم, و اين نيست كه رواياتى بخوانيم و از آن ها چيزهايى در زمينه روان شناسى و استنباط كنيم. اين نيست كه از آيات قرآن و روايات, استخراج علوم كنيم. اين نيست كه فلسفه گذشته خودمان يا فلسفه اگزيستانسياليستى معاصر را به جاى علوم انسانى تدريس كنيم. اين كارها نشدنى و بى سود است. آن كه شدنى است اين است: فضاى ذهن و ضمير, اسلامى و علمى شود. همين و بس! از آن پس هرچه از آن كوزه بيرون بتراود, علمى اسلامى است, و راه اسلامى كردن علوم انسانى در اين سرزمين همين است. اين درسى است كه رشد تاريخى علوم به ما مىآموزد.7
بر اين اساس, علوم انسانى موصوف به وصف اسلامى نمى شود, و فقط اين فضاى ذهن و ضمير انديشمندان مسلمان است كه بايد رنگ و بوى دينى به خود گيرد. بحث اسلامى شدن علوم انسانى را مى توان در عالم ثبوت و اثبات طرح نمود. در عالم ثبوت, علوم بر اساس موضوع, غايت يا روش تمييز داده مى شوند. موضوع و روش, اسلامى و غيراسلامى ندارد. وقتى درباره غايت بحث مى شود, ممكن است تصورشود كه هدف اسلام چيزى جز ديگر مكاتب است و نتيجتا بدين لحاظ مى توان علوم انسانى اسلامى داشت. حتى مى گويند طب اسلامى نيز مى توانيم داشته باشيم. جواب اين است كه بدين لحاظ نمى توان علوم انسانى را به اسلامى و غيراسلامى تبديل كرد. طب هم خودش از علوم شخصى مثل استخوان شناسى و غيره تشكيل شده كه بحث موضوع و غايت و روش در خود آن ها دوباره قابل طرح است. پس مى توان گفت به لحاظ صيد مطالب و مقام گردآورى سوالات, علوم انسانى اسلامى و غيراسلامى داريم, ولى در مقام داورى جواب, فقط علمى است. نتيجه آن كه توصيف علوم انسانى (و به طريق اولى علوم تجربى) به صفت اسلامى وجهى ندارد8.
بحث فوق با تمييز دو حوزه عقل و دين نيز گره مى خورد:
جامعه شناسى اسلامى به طور مثال, اصطلاح غلطى است, چون جامعه شناسى يك علم جديد است و بايد طبق متد خود تحليل شود. منظور, بررسى اين ها در حوزه نيست, بلكه بايد توجه داشت كه اگر به خوبى بررسى شود بايد گفت كه نمى توان درباره مسائل سياسى و اقتصادى و اجتماعى به نام اسلام به راحتى اظهارنظر كرد.
اجتهاد فقط در رابطه با تعيين ارزش هاست و حكومت و سياست به عقل واگذار مى شود1 نه فتواها مقدس هستند, نه قانونگذارى ها و سياست گذارى ها9.
در مقابل آراى فوق برخى معتقدند علوم انسانى حقيقتا به وصف اسلامى موصوف مى شوند و جهت طراحى علوم انسانى حتما بايد به منابع وحيانى و روايى رجوع نمود: تعبير مديريت اسلامى حاكى از اين است كه مديريت مى تواند داراى دو وصف اسلامى و غيراسلامى باشد. صفت دينى براى يك علم (مجموعه خاصى از قضايا), گاهى به اين معناست كه مسائل آن علم با روش نقلى دينى و با استفاده از منابع مستند به وحى الهى, مورد بررسى قرارمى گيرد.
بخش هاى مهمى از علوم انسانى ارتباط تنگاتنگى با دين پيدا مى كند, مخصوصا دين اسلام كه در همه ابعاد از غناى بيش ترى برخوردار است. پاسخ هايى كه از طرف دين به پرسش هاى علوم وجود دارد, و هر مجموعه هم آهنگى از آن ها را مى توان علم خاصى با وصف دينى به حسابآورد, مانند فلسفه اسلامى و اقتصاد اسلامى. وصف دينى به اين اعتبار ناظر به نوع جواب و راه حلى است كه دين به مسائل مربوطه مى دهد, چنان كه در اعتبار سابق نظر به اختلاف روش بود. مهم ترين اثرى كه علوم كاربردى از دين مى پذيرد, اثرى است كه از نظام ارزشى آن حاصل مى شود.10
برخى پا را از اين حد فراتر گذاشته و معتقدند حتى الگوى صنعت كشتى سازى و ساخت زيردريايى و سلاح هاى دفاعى نيز در دين وجود دارد: صنعت كشتى سازى نوح(ع) الگويى براى ساخت و پرداخت هرگونه وسايل نقلى دريايى و زيردريايى, اعم از وسايل نقل مسافر, بار و مانند آن, و نيز وسايل نقلى زمينى و هوايى به طور عام مى باشد.
صنعت زره بافى داود(ع) الگويى براى ساختن هرگونه وسايل دفاعى است, خواه در برابر تير و مانند آن, و خواه در مقابل سموم شيميايى و نظاير آن. صنعت معمارى و كارهاى دستى و ظرايف هنرى و ساختن ظروف فلزى سليمان(ع) نمونه اى براى ساختن هرگونه لوازم زندگى خواهد بود.11
در ارتباط با تحليل دو گرايش فوق مى توان گفت:
الف) اگر مقصود از داشتن الگوى دينى در علوم انسانى و علوم تجربى اين است كه صرفا دين ما را به آن ها ترغيب نموده, امرى مقبول و ارشاد به حكم عقل است, ولى ظاهرا از موضوع مورد بحث ما خارج مى باشد. اما اگر فى الواقع الگوهايى در زمينه ساخت وسايل نقلى دريايى و زيردريايى, آن هم اعم از نوع بارى و مسافرى در دين وجود دارد, اين سوال به وجود مىآيد كه چرا اين الگوها در اختيار متخصصين قرار نگرفته است!؟ و اصولا چه انتظارى از زره بافى داود و كشتى نوح در ارتباط با سلاح هاى شيميايى و غير شيميايى دفاعى و ساخت زيردريايى داريم!؟ حقيقت امر آن است كه دين حداكثر به اين معنا نه با ادله عقلى و برون دينى, و نه با ادله درون دينى قابل اثبات نمى باشد.
ب) روش علم, خاص است و به دو قسم اسلامى و غيراسلامى تقسيم نمى شود مثلا روش جامعه شناسى, آمار و مطالعات ميدانى و امثال آن است. در مقام داورى هم چاره اى جز رجوع به روش علوم نيست. در عين حال مسائلى وجود دارد كه به لحاظ آن ها شايد بتوان علوم انسانى را موصوف به وصف اسلامى نمود:
اولا: برخى از مسائل و موضوعات علوم انسانى در دين نيز طرح شده است
ثانيا: دين پيش فرض هاى خاصى دارد كه علوم انسانى به شكلى خاص قابل طرح مى باشد مثلا با پذيرفتن نظام امامت, امر به معروف و نهى از منكر و امثال آن, جامعه شناسى دينى (اسلامى), بدين حيثيت مى تواند با جامعه شناسى غير دينى تفاوت هايى داشته باشد.
ثالثا: پيش فرض هاى دينى ممكن است در اتخاذ روش نيز ما را يارى نمايد به طور مثال با پذيرفتن پيش فرض هاى دينى و اسلامى, نمى توان روش هاى پوزيتويستى را به شكل مطلق پذيرفت.
ج) برخى معتقدند علوم انسانى دينى بدين معناست كه علوم انسانى در جامعه دينى طرح و اجرا شده و رشد مى يابد مثلا فلاسفه اسلامى دويست مسئله فلسفه يونان را به بيش از هفتصد مسئله افزايش دادند و علاوه بر آن اصول و مبانى و طرق استدلال حتى در مسائل اوليه يونان نيز به كلى تغيير, و مسائل فلسفه تقريبا خاصيت رياضى پيدا كرده است12.
در اين ارتباط مى توان گفت اگر حضور علوم انسانى در جامعه دينى به تغيير اصول و مبانى و روش ها بينجامد, ممكن است آن را با وصف اسلامى همراهآورد. ولى صرف اجراى علوم انسانى در جامعه دينى و فربه تر شدن مسائل آن, دليلى براى تقسيم علوم به اسلامى و غيراسلامى به شمار نمى رود, چراكه بحث, صرفا صورى و لفظى خواهد شد.
د) استدلال برون دينى و عقلانى خاصى براى اثبات اختصاص كليه احكام سياسى و اجتماعى دينى به زمان صدر اسلام, وجود ندارد تا بتوان گفت علوم انسانى به اسلامى و غيراسلامى تقسيم نمى شود به بيان ديگر, استدلال عقلى غير قابل خدشه اى وجود ندارد كه بتواند ما را از كليه احكام اجتماعى دينى بى نياز سازد. دين, صرف ارتباط انسان و خدا نيست و چون امكان وجود احكام اجتماعى در درون دين وجود دارد, بايد به آن رجوع نمود, هرچند اين رهنمودها در حد چهار چوب هاى كلى باشد. ما در عين قبول چهارده نوع تاثير زمان و مكان در اجتهاد, بر اين نكته اصرار داريم كه اصل اوليه را بايد بر تداوم احكام شريعت گذاشت13.
هـ) با توجه به نكات فوق مشخص مى شود كه فلسفه سياسى به خودى خود متصف به صفت اسلامى و غيراسلامى نمى شود و اين كلام سياسى است كه با پيش فرض هاى خاصى به توجيه عقلانى گزاره هاى دينى مى پردازد. درحقيقت وقتى فيلسوف سياسى خود را ملزم به توجيه قضاياى دينى ديد, به حوزه كلام سياسى وارد شده است. در عين حال مى توان گفت در گرايش فلسفه سياسى, اسلام داراى پيش فرض هاى خاصى است و علاوه بر آن مسائل و موضوعات آن ها نيز نقاط اشتراكى دارند. بدين لحاظ است كه با تسامح مى توان از فلسفه سياسى اسلامى سخن گفت.

5. گرايش هاى مختلف درباره

ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى:
فلاسفه و فقهاى اسلامى همواره در طول تاريخ به بحث عقل و نقل و تقدم و تاخر آن ها پرداخته اند. در اين راستاست كه برخى به فلسفه سياسى و برخى ديگر به فقه سياسى و شريعت متمايل شده, و مسائل آن را گسترده تر مطرح كرده اند.
فارابى اصالت فلسفه سياسى را حفظ كرد, ولى از آن هنگام به بعد بود كه بر اساس نظريه تغلب و ملوكيت, استدلال هاى عقلانى و انتزاعى در فلسفه سياسى رو به ضعف رفت. فقهاى اهل سنت به دليل تاثير پذيرفتن از قدرت حاكم, به نوعى واقع گرايى روىآوردند و مجموعه اين عوامل, فلسفه سياسى را به حضيض ذلت سوق داد.
به اعتقاد غزالى عقل از درك حقايق امور عاجز است و بدين جهت بايد به شخص معصوم ( پيامبراكرم) مراجعه نمود14. وى به ازدواج ميمون عقل و شرع معتقد است و در آغاز كتاب المستصفى مى گويد:
اشرف العلوم ما ازدوج فيه العقل والسمع واصطحب فيه الراى والشرع. وعلم الفقه واصوله من هذا القبيل فانه ياخذ من صفوالعقل والشرع سواءالسبيل. در عين حال او اين پيش فرض را قبول دارد كه هر قضيه و حكم شرعى, عقلى هم هست, ولى عكس اين قاعده كليت ندارد. او تهافت الفلاسفه را به همين دليل به رشته تحرير درآورد15. هژمونى شرع نسبت به عقل تا چند قرن پس از غزالى نيز آثار خود را برجاى گذاشت به طور مثال, ابن طفيل در صدد است عامه مسلمين را كه از فلسفه رميده بودند هدايت نمايد و عدم تعارض عقل و شرع را اثبات نمايد. آراى او وجه جمعى بين معتقدان به تاويل (مانند اسماعيليه و معتزله) و متمسكين به ظاهر سنت (از قبيل اصحاب حديث و اشعريه) است16.
فلاسفه اى كه سعى نموده اند فلسفه سياسى را با گزاره هاى دينى تطبيق دهند, تا اندازه زيادى به كلام سياسى نزديك شده اند.
در ارتباط با تقدم و تاخر اعتبار فلسفه سياسى و فقه سياسى حداقل چهار تصور وجود دارد:
ـ تقدم فلسفه سياسى بر فقه سياسى
ـ تقدم فقه سياسى بر فلسفه سياسى
ـ عدم ارتباط اين دو ديسپلين
ـ تفصيل در تقدم و تاخر اعتبار آن ها.
آن چه در ادامه مقاله به دنبال اثبات آن هستيم, تصور چهارم است. از اين ديدگاه هريك از اين دو ديسپلين از جهاتى مقدم هستند.

6. وجوه اشتراك فلسفه سياسى

و فقه سياسى:
فلسفه سياسى و فقه سياسى هرچند دو روش كاملا متمايز دارند, ولى از آن جا كه معطوف به تبيين اهداف مشتركى (ارائه بهترين نظام سياسى) هستند, مى توانند در ارتباطى دوجانبه به يكديگر يارى رسانند. نتايج اين دو حوزه با توجه به تقدم و تاخر هريك از جهاتى خاص, ما را جهت رسيدن به پاسخ هاى مشترك يارى مى دهد. مهم ترين وجه اشتراك فلسفه سياسى و فقه سياسى, اعتبار آن هاست. فلسفه سياسى (در مواردى كه ذكر خواهيم كرد) احكامى معتبر صادر مى كند, همان گونه كه بايدها و نبايدهاى فقهى براى شخص متعبد, از اعتبار خاصى برخوردار است به ديگر بيان, قضاياى اثبات شده در فقه سياسى و فلسفه سياسى فى الجمله براى شخص متعبد و انديشمند معتبر است, پس چگونگى ارتباط آن ها را بايد مورد بحث قرار داد.
فلسفه سياسى برخلاف انديشه سياسى به معناى عام آن, به زندگى اجتماعى خاص و شرايط زمانى و مكانى ويژه وابسته نيستند و تخصصى ويژه نيازدارند. انديشه سياسى, تامل درباره آزادى سياسى يا ارائه تفسيرى از آن هاست. راى سياسى, خيال, مفهوم و يا هر امر ديگرى است كه براى تفكر درباره آن, ذهن به خدمت گرفته شود و با اصول اساسى سياست نيز مرتبط باشد. انديشه سياسى, عمرى به قدمت نژاد بشر دارد. نخستين انسان, اولين انديشمند سياسى است, درحالى كه فلسفه سياسى (و فقه سياسى) در زمانى خاص در تاريخ مكتوب ظهور كرده اند17.
شخص متعبد به وحى براى فقه سياسى و بايدها و نبايدهاى آن اعتبار قائل است. موضوع فقه, افعال مكلفين است. اخباريون به شكل مطلق, دلايل نقلى را بر دلايل عقلى مقدم مى دارند و به برترى فقه سياسى نسبت به فلسفه سياسى معتقدند. همان گونه كه قبلا اشاره شد, اصل را بايد بر تداوم احكام شريعت بگذاريم. در عين حال اين نكته به معناى ناديده گرفتن كارآيى عقل و فلسفه سياسى نيست. دور هرمنوتيكى و نسبيت مطلق تفاسير از متن واحد, سر از نسبيت در شناخت درمىآورد, و با قبول حق به عنوان امرى واحد و با تعبد به شرع به شكل مطلق, منافات دارد.

7. وجوه افتراق فلسفه سياسى

و فقه سياسى:
فلسفه سياسى كوششى است آگاهانه, منسجم و خستگى ناپذير براى نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسى به جاى گمان درباره آن ها. فلسفه سياسى صادقانه مى كوشد تا ماهيت امور سياسى و نظم سياسى خوب و درست را بداند18.
فقه سياسى مجموعه بايدها و نبايدهاى تعبدى است كه از متن شريعت استخراج مى شود و تكاليف عباد در حوزه مسائل سياسى را تعيين مى كند. اگر قضيه اى از نظر صغراى مسئله به دين منتسب شود, از نظر كبراى اين گزاره در فقه سياسى پذيرفته شده كه هر آن چه دين مى گويد, بر حق و متتكبع است. برعكس, فلسفه سياسى با روش انتزاعى, خود را تنها به استدلال هاى عقلانى دست يافتن غايات حكومت ها و ابزارهاى آن ها, عدالت, قدرت و امثال آن, ملتزم مى داند. مبناى فلسفه سياسى انتزاع و استدلال عقلانى, و مبناى فقه سياسى, نقل و تعبد است. اگر در فلسفه سياسى از بايد و نبايد سخن رانده مى شود, نبايد آن را هم پايه احكام هنجارى فقه سياسى دانست. حكم افلاطون در فلسفه سياسى راجع به فيلسوف شاهى (يا بايد فلاسفه حاكم شوند, يا شاهان فلسفه بياموزند) هرچند در ظاهر شكلى هنجارى دارد, ولى بيانى ديگر از هستهاى او در عالم مثل و سير عقلانى و انتزاعى او مى باشد. بايدها و نبايدهاى فيلسوف سياسى به شكل مستقيم وظيفه مردم را مشخص نمى كند, چراكه اگر بخواهد احكامى هنجارى در اختيار مردم قراردهد, بايد لباس حقوق اساسى يا آراى سياسى به خود بپوشد. فيلسوف سياسى بدون تكيه بر پايه هاى قدرت (در حقوق اساسى), گزارشى از سير عقلانى و استدلال هاى انتزاعى خود در اختيار ديگران مى گذارد و به شكل مستقيم براى مردم تعيين تكليف نمى كند.

8. روش تحقيق در فقه سياسى

و فلسفه سياسى:
شيوه استنباط در فقه سياسى, تعبد و روش نقلى, و در فلسفه سياسى, انتزاع و روش عقلى است. از آن جا كه روش اين دو علم كاملا از هم متمايز است, نبايد شيوه استنباط آن ها را با هم خلط نمود. فقه سياسى و فلسفه سياسى در برخى از اهداف و سوال ها مشترك هستند و نتايج دو حوزه مى تواند به يكديگر يارى رساند. در عين حال خلط روشى بين آن ها صواب نيست. اگر در بند بعد به جهت تقدم فلسفه سياسى بر فقه سياسى و بالعكس مى پردازيم و نهايتا سنتزى از آن ها استخراج مى كنيم, هرگز به معناى خلط روش شناختى اين دو ديسپلين نيست.

9. تقدم فلسفه سياسى بر فقه سياسى:

مسائل اين دو حوزه يك دست نيستند كه بتوان به شكل قطعى يكى را مقدم انداخت, لذا در اين بند از جهات تقدم فلسفه سياسى بر فقه سياسى, و در بند ديگر از جهات تقدم فقه سياسى بر فلسفه سياسى سخن خواهيم گفت. اعتبار فلسفه سياسى به كاشفيت از مراد شارع است.
مهم ترين جهات تقدم فلسفه سياسى بر فقه سياسى بدين ترتيب است:
الف) فلسفه سياسى مثل علم كلام يا فلسفه, بستر فهم از متون دينى را آماده مى كند. كسى كه در مباحث فلسفه سياسى هم چون آزادى, قدرت, برابرى, حكومت خوب, عدالت و مشروعيت به نتيجه خاصى رسيده باشد, متون وحيانى و روايى را خودآگاه يا نا خود آگاه به شكل خاصى مى فهمد. اجتهاد و فهم متن با ذهن خالى صورت نمى گيرد و خواه ناخواه پيش فرض هايى در اين فرآيند ملحوظ مى باشد. هرمنوتيك به شكل موجبه جزئيه مى تواند ثابت كند كه تفسير و فهم متون بر پيش فهم ها, علايق و انتظارات مفسر, مبتنى است.
فقيهى كه انديشه اى آزادى خواهانه در فلسفه سياسى پيدا كرده, نمى تواند دين را با وجه استبدادى و توتاليتاريستى بفهمد. فلسفه سياسى و دلايل عقلانى مى توانند براى فهم متون مذهبى بسترساز باشند, همان گونه كه اگر فقيه در علم كلام به جبر يا اختيار متمايل شد, متون دينى را در اين راستا تفسير خواهد كرد.
ب) در صورتى كه عقل بتواند امتناع امرى را در فلسفه سياسى به شكل قطعى ثابت كند, بدون ترديد بر نقل مقدم مى باشد. پس اگر در متون دينى خلاف حكم قطعى عقل, روايت يا آيه اى مشاهده شود, بايد آن را توجيه يا طرد نمود. دليل عقلى در صورتى مى تواند مسئله اى را به شكل قطعى ثابت كند كه نهايتا به دور يا تسلسل يا تناقض رسد.
در نسبت عقل و نقل نيز در دين مى گوييم اگر دليلى عقلى به طور مثال اثبات نمايد كه جسم بودن براى خداوند ـ تبارك وتعالى - محال است و روايت يا آيه اى19 خلاف آن مشاهده شود, در درجه اول بايد آن ها را در صورت قبول سند, توجيه نمود و در درجه دوم اگر اين احتمال وجود ندارد چاره اى جز طرد روايات نمى ماند. در مباحث فقهى نيز ممكن است قبل از رجوع به روايات و آيات, صور عقلى مسئله را بررسى نماييم و در صورتى كه امتناع وجه خاصى اثبات گردد, روايات و آيات را بر وجه يا وجوه ديگر حمل نماييم به طور مثال ممكن است براى نظريه نصب پنج احتمال مطرح كنيم و امتناع عقلى آن ها را اثبات, و روايات موجود در باب ولايت فقيه را بر نظريه انتخاب حمل نماييم20.
سوالى كه ممكن است در اين جا به نظر رسد اين است كه آيا امكان وجود حكمى قطعى و عقلى در فلسفه سياسى وجود دارد كه بتواند بر آيات و روايات معتبره مقدم شود, يا اين كه چيزى جز استحسان و امثال آن در ميان نيست؟
پاسخ, به شكل كلى مثبت است, بدون آن كه بخواهيم وارد جزئيات و نقض و ابرام مصداقى مسائل شويم به نمونه هايى از اين گونه مباحث در فلسفه سياسى اشاره مى نماييم:
نويسندهء كتاب حكمت و حكومت در بحث عدم امكان تشريع در اجرائيات, استدلالى عقلى در ارتباط با استحاله جعل ولايت (سياسى) حتى براى معصومين(ع) ارائه مى نمايد21. بر اين اساس امتثال يا عصيان تكليف, پس از وجود وضعى آن قابل تصور است, و وجود وضعى تكليف نيز از اراده تشريعى حكم موخر مى باشد. پس ضامن اجراى هر قانونى از وضع و تشريع قانون بيرون است و اگر خداوند بخواهد ضمانت اجراى قانون را مشخص نمايد (ولايت سياسى), لازمه آن تقدم شيء بر نفس به دو رتبه و دور مضمر خواهد بود. براى اين استدلال دو پاسخ در جاى خود طرح شده است22 كه جهت اختصار, از ذكر مجدد آن اجتناب مى كنيم.
استدلال ديگرى كه در حوزه فلسفه سياسى تنها بر سبيل تكثير مثال بدان اشاره مى كنيم, اثبات عقلى حاكميت مردم در بحث مشروعيت سياسى مى باشد. ملخص اين استدلال بدين شكل است:
مقدمه اول: قدرت بى مهار حتى در دست فردى عادل خطرآفرين است (قدرت, بالقوه فسادآور است).
مقدمه دوم: كنترل درونى قدرت (همانند تقوا و عدالت) كافى نيست. پس: مردم حق نظارت بر قدرت را دارند.
مقدمه سوم: هركس حق نظارت (و عزل) را دارد, به طريق اولى حق حاكميت نيز دارد.
نتيجه: حق حاكميت (سياسى) از آن مردم است23.
بدون شك با پذيرفتن اين استدلال نظريه نصب و انتخاب زير سوال خواهد رفت. اگر حق حاكميت از آن مردم باشد, ولايت نه به شكل نصب و نه به شكل انتخاب قابل اثبات نخواهد بود به بيان ديگر اگر اين استدلال تمام باشد, روايات موهم نظريه نصب يا انتخاب را بايد بر وجهى ديگر حمل نمود.
در عين حال مقدمه سوم استدلال فوق با چالش روبه رو است. يك احتمال اين است كه هم نصب (ولايت) و هم نظارت (مردم) توسط خداوند ارائه شده باشد. بنابراين دليلى وجود ندارد كه بگوييم هركس حق نظارت دارد, به طريق اولى حق حاكميت هم دارد.
احتمال ديگر آن است كه اصل ولايت مشروط به خواست مردم باشد. بر اين اساس ولايت در صورتى تحقق مى يابد كه اقبال مردم وجود داشته باشد. بدون شك نظر و راى مردم حتى در استدامه حكومت نيز موثر است, و اگر آن ها بخواهند, مى توانند حاكم را عزل نمايند. بر اساس اين احتمال, ولايت فقيه حتى به شكل نصب (مشروط به راى مردم), قابل اثبات خواهد بود. بدون شك اين احتمال با فرض فوق (حق حاكميت سياسى مردم) تفاوت دارد.
به هرحال, غرض ما در اين قسمت از بحث, نشان دادن استدلال هايى عقلى در باب فلسفه سياسى بود, نه نقض و ابرام آن ها.
ج) اگر عقل (بما هو عقل) به حسن و قبح امرى حكم كند, شرع نيز به آن از باب ملازمه حكم خواهد كرد به طور مثال عقل به حسن عدالت و قبح ظلم حكم مى كند و شرع نيز آن را تاييد مى نمايد.
در اين جا ممكن است سوال شود كه آيا حكم عقل تنها در حسن عدالت و قبح ظلم محدود مى شود؟ با توجه به سعه مفهوم عدل و ناكارايى حكم عقل در تشخيص دقيق مصاديق آن, آيا حكم عقل (بما هو عقل) كارايى خود را ازدست نمى دهد؟
شايد بتوان در جواب اين سوال گفت كه دليلى براى انحصار حكم عقل در مورد فوق ( حسن عدل و قبح ظلم) وجود ندارد به طور مثال, عقل (بما هو عقل) به قبح تمركز قدرت در دست يك نفر (و حسن مشاركت فى الجمله مردم در امور سياسى) حكم مى نمايد.
از آن جا كه فقه و متون دينى براى زندگى بشر, كليه جزئيات را به ارمغان نياورده اند, و از آن جا كه برخى از امور سياسى, اجتماعى و اقتصادى به عقل بشر واگذار شده است, چه بسا (پس از اثبات امكان رجوع به ادله درون دينى, و) بعد از مراجعه به ادله روايى و وحيانى, به دليلى الزامى برخورد نكنيم. درحقيقت خود دين در اين جا ما را به اباحات اصليه راهنمايى مى نمايد24. مردم در دايره مباحات اصليه بر حسب عقل و ذوق خود مى توانند راهى را برگزينند. بديهى است, عقل در اين جا از منابع استنباط احكام نيست و مشمول قاعده ملازمه (ما حكم به العقل حكم به الشرع) نمى باشد.

10. تقدم فقه سياسى

بر فلسفه سياسى:
چون دليل معتبر و يقينى خاصى (در حوزه ادله برون دينى) بر امتناع رجوع به متون مقدس در احكام سياسى و اجتماعى وجود ندارد, بايد به فقه سياسى رجوع نمود. غرض از فقه سياسى در اين جا, اصطلاح عام آن (كليه پاسخ ها, پيش فرض ها و مسائلى كه دين اسلام به مسائل حقوق اساسى و مفاهيم سياسى و حقوق بين الملل ارائه مى دهد) مى باشد.
بحث تاثير زمان و مكان در اجتهاد, مسئله اى است كه در خود اجتهاد و با عنايت به روش هاى آن بايد مورد بررسى قرار گيرد. احكام عقلى و قطعى در فلسفه سياسى آن قدر زياد نيستند كه ما را از رجوع به متون دينى بى نياز كنند. آيات و روايات سياسى نيز در كتاب و سنت آن قدر كم نيستند كه قابل اغماض باشند.
فقه و متون دينى در ابواب مختلف و گرايش هاى گوناگون علوم انسانى به يك اندازه حكم ندارد. شايد احكام فقهى در رشته هاى علوم انسانى به ترتيب ذيل گسترده باشد:
حقوق, اقتصاد, سياست, مديريت و جامعه شناسى. بدين ترتيب ممكن است در علوم سياسى با احكام فقهى كمترى نسبت به اقتصاد روبه رو شويم.

11. نتيجه:

همان گونه كه گفته شد متدلوژى فقه سياسى و فلسفه سياسى متفاوت است. ولى در عين حال نتايج اين دو حوزه مى توانند در ارتباطى دوگانه, به يكديگر كمك نمايند. با توجه به نكات فوق در ايجاد سنتزى جديد (تفصيلى كه در آخر بند 5 طرح نموديم), مى توان گفت سوال اساسى در فلسفه سياسى از حق حاكميت آغاز مى شود. با استفاده از بحث توحيد, بايد حق حاكميت را الهى دانست. اين قسمت از بحث به دليل كلى بودن, گرهى از مشكلات بنيادين در فلسفه سياسى نمى گشايد, زيرا سوال مى شود كه آيا خدا اين حق (ولايت) را به شخص يا اشخاصى واگذار كرده, يا اصولا چنين چيزى محال عقلى است (آن گونه كه از كتاب حكمت و حكومت نقل شد)؟ آيا عقل به شكل قطعى مى تواند به اين مسئله پاسخ دهد؟
از آن جا كه عقل نمى تواند استحاله رجوع به متون دينى در اين زمينه را ثابت كند, بايد در طول ادله عقلى, به منابع وحيانى و روايى نيز رجوع نمود و به جهات تقدم و تاخر فلسفه سياسى و فقه سياسى توجه كرد. بدون شك تعاطى و يارى دو حوزه فلسفه سياسى و فقه سياسى نبايد به خلط روش استنباط آن ها منجر شود. جان كلام آن كه تقدم و تاخر مطلقى نسبت به فلسفه سياسى و فقه سياسى وجود ندارد, و هرچند روش پژوهش در آن ها كاملا متفاوت است, ولى طبق مباحث فوق در تقدم و تاخر آن ها مى توان قائل به تفصيل (مذكور در بند 9و10) شد.

12. اعتذار:

شايد اين مقاله اولين پژوهشى باشد كه به طور مستقل (و با كاستى هاى فراوان) به ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى مى پردازد. فرض از ارائه اين بحث, طرح اصل مسئله ارتباط فلسفه سياسى و فقه سياسى است و بدين لحاظ بايد نوشتار حاضر را كوششى ابتدايى در اين راستا تلقى نمود. ارشادات صاحب نظران به ديده منت, مقبول خواهد افتاد. توفيق جويندگان حق و حقيقت را از خداوند منان مسئلت داريم.

پى نوشت ها:

1. ر.ك: لئو اشتراوس. فلسفه سياسى چيست؟ ترجمه فرهنگ رجايى (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى, 1372) ص10ـ4.
2. همان, ص13.
American Political Science Association. - 3
Political Theology. - 4
5. همان, ص6.
6. عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى, ج2 (تهران: اميركبير, 1367) ص41.
7. عبدالكريم سروش, تفرج صنع (تهران: سروش, 1370) ص202ـ195.
8. به سخنرانى دكتر سروش در دانشكده علوم ادارى در خردادماه 1374 رجوع نماييد.
9. ر.ك: محمدمجتهد شبسترى. دين و عقل, سخن آخر, كيهان فرهنگى (1368).
10. محمدتقى مصباح, تبيين مفهوم مديريت اسلامى, نگرشى بر مديريت در اسلام ( تهران: مركز آموزش مديريت دولتى, 1372) ص2ـ19.
11. عبدالله جوادى آملى, فلسفه و اهداف حكومت اسلامى, همان, ص13.
12. ر.ك: مرتضى مطهرى, اصول فلسفه و روش رئاليسم, ج1 (قم: صدرا, بى تا) ص4ـ13.
13. سيدصادق حقيقت, استنباط و زمان و مكان, اجتهاد و زمان و مكان, ج2 (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى, 1374) ص881137.
14. ر.ك: هيام نويلاتى, الغزالى حياته وعقيدته, ص135ـ1128.
15. ر.ك: الشرباصى, الغزالى, دارالجيل, ص61 و 811178.
16. ر.ك: ابن طفيل, زنده بيدار, ترجمه بديع الزمان فروزانفر (تهران: بنگاه ترجمه و نشر كتاب).
17. ر.ك: اشتراوس, همان, ص5ـ4.
18. همان.
19. مثل :5:20 الرحمن على العرش استوى, و مانند رواياتى كه وهابيون جهت اثبات رويت خداوند در قيامت به آن ها استدلال مى كنند.
20. ر.ك: حسينعلى منتظرى, دراسات فى ولايه الفقيه, ج, (قم: مركز العالمى للدراسات الاسلاميه, 1409ق) ص415ـ409.
21. ر.ك: مهدى حائرى يزدى, حكمت و حكومت (بى جا: شادى, 1995) ص170ـ165.
22. ر.ك: سيدصادق حقيقت. نگاهى به فلسفه سياسى در اسلام, حكومت اسلامى, ش2 ( زمستان 1375.
23. ر.ك: عبدالكريم سروش, تحليل مفهوم حكومت دينى, كيان, ش32.
24. ر.ك: شهيد صدر, اقتصادنا, بحث منطقه الفراغ, ص400 به بعد.

منبع:فصلنامه حكومت اسلامى شماره 3